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Transformações da cultura moderna(*)

abril 10, 2022

A ideia de modernidade surge ao mesmo tempo da de progresso, à qual está indissociavelmente unida. Já do ponto de vista semântico, o moderno se identifica com o novo e pressupõe, com ele, um princípio revolucionário de ruptura, ou seja, de crítica, renovação e mudança. A Modernidade é uma era histórica de transformações e violações, e sua essência tem a mesma origem da essência da crise. Modernidade, crise e progresso são os termos da equação que define o nosso tempo.

A ideia de progresso é relativamente recente. A concepção mitológica e religiosa da história é cíclica e determinística. Nada de novo pode emergir sob o céu dos antigos deuses. A fé no progresso surge quando a sociedade, a cultura, a história são compreendidas como obras humanas. É por isso que a noção de progresso nasceu ao lado da de criação e das suas formas artísticas, em primeiro lugar. Quando, no Renascimento, Vasari relata a história dos pintores e escultores italianos, o faz na forma de um desenvolvimento ascendente, de uma progressão. Hoje, nos parece paradoxal essa primeira formulação do progresso humano, e não somente porque nossa sensibilidade já não se acomoda de forma a conceber a história da arte ocidental de forma precisa como um progresso; essa ideia também é paradoxal, porque, em nosso mundo cultural, não é a arte, mas, sim, a economia da moeda, a ciência e a tecnologia que sustentam o processo histórico como desenvolvimento ascendente de crescimento, de acumulação, enfim, de progresso.

Ainda que sejam divergentes entre si essas duas versões do progresso – pois Vasari concebeu a sua sob a definição ética e estética da realização da pessoa na forma de artista, enquanto que a versão capitalista do progresso se definiu conforme uma concepção quantitativa de acumulação de dinheiro ou de equipamentos eletrônicos -, pareceram elas chegar a uma síntese no período clássico da Modernidade, o Iluminismo. Escrevi “pareceram chegar”, mas, na verdade, deveria ter dito que, em suas linhas gerais, aos olhos dos filósofos e cientistas dos séculos XVII e XVIII, chega-se efetivamente à união, à identidade entre o progresso tecnológico-científico e o progresso no sentido estético e ético que, de Petrarca a Vasari, constituem o fundamento da nova cultura. Essa síntese, completada na filosofia de Kant, ocorre sob a hegemonia da dignidade e da autonomia humanas, que a universalidade da razão científica fundou sobre uma base tanto epistemológica, como metafísica.O novo espírito das ciências possibilitou as experiências newtonianas sobre as leis da gravidade, mas também possibilitou as experiências americanas sobre o poder da independência. A ideia de liberdade, como princípio da autonomia individual e como princípio constitucional dos direitos republicanos, estava indissociavelmente unida à do progresso técnico-científico.

A união entre o desenvolvimento social, econômico e tecnológico e a realização humana foi que definiu historicamente a secularização moderna. A ordem racional do progresso e a síntese, que teoricamente garantia, entre a acumulação econômica e o enriquecimento cultural apropriou-se dos valores da plenitude humana no transcendental e dos seus pressupostos metafísicos e políticos. Tal síntese segue sendo, para a cultura contemporânea, um ideal positivo, cujos efeitos se fazem notar tanto nos princípios políticos, como nos programas artísticos e nas análises filosóficas da cultura moderna. Para citar um exemplo, na Bauhaus, a escola livre de arquitetura e projeto criada durante a República de Weimar, na Alemanha, não deve sua celebridade, nem sua importância, à criação de projetos mais ou menos funcionais, novos e suaves. Sua importância, do ponto de vista cultural, reside em haver unido, por meio de seu trabalho didático e criativo, os valores econômicos e científicos do progresso tecnológico, com um objetivo socializador e um ideal reformulado da emancipação secular. A Bauhaus reestabeleceu a unidade entre o ético e estético – a dimensão do progresso que Vasari reivindica para os artistas italianos – e os aspectos científicos e econômicos do progresso industrial; construiu essa síntese com a mesma consequência e veemência com que foi conceitualmente construída, no século XVIII, pela filosofia de Kant.

Mas, hoje, quando se fala de crise, parece ter-se em mente uma dimensão mais profunda, ou simplesmente em uma dimensão diferente da que poderia significar a revolução copernicana, a crítica do dogmatismo metafísico de Bacon ou a revolução epistemológica de Kant. A palavra crise se dirige a uma profunda divisão, fragmentação e dissolução interior de nossa cultura, sob os diversos fatores sociais, tecnológicos e econômicos que a condicionam. A crise refere-se mais propriamente à desintegração profunda daquela união ética, estética e científica que definia a consciência moderna do pensamento do século XVII até nossa época.

No final do século passado, Karl Marx colocou em dúvida o ideal romântico do progresso cultural, que supunha uma identidade de princípio entre o desenvolvimento técnico-científico e a liberdade humana, em um plano espiritual e social. Sua análise sociológico-filosófica expõe a ferida de uma sociedade que, a partir daí, restou definida como antagônica. É certo que, entretanto, a capacidade política e tecnológica de integração dos Estados modernos desenvolvidos permite neutralizar esse antagonismo, sob as formas de controle institucional, no que diz respeito aos conflitos entre classes sociais, ou sob as formas de intervenção militar, no que concerne aos conflitos entre países pobres e ricos. Mas as realidade de uma sociedade de interesses antagônicos persiste na consciência de todos.

Também no final do século passado, o filósofo alemão Georg Simmel explicitou essa nova característica conflitiva da Modernidade, sob o que chamou de “tragédia da cultura”. Seguindo o aspecto profundo da filosofia crítica de Marx – e não o dogma materialista de sua concepção metafísica da história e a luta de classes -, que essencialmente partia de um protesto contra as condições de desumanidade que a Revolução Industrial impunha sobre a sociedade, Simmel analisou os aspectos desintegradores, centrífugos e destrutivos que o desenvolvimento da economia da moeda e o poder técnico-científico carregam consigo. Simmel analisou o processo objetivo de alienação cultural subsequente ao processo de racionalização social, como a face retrógrada indissociavelmente unida ao progresso.

Ao contrário do marxismo, Simmel não levou a cabo essa análise no plano econômico, mas, sim, no das formas culturais propriamente ditas: a arte, a literatura, a vida cotidiana e algumas zonas fundamentais da crise cultural de nosso tempo, como a questão do feminismo. Mas ele, longe de rebatê-los, somente ampliou a perspectiva filosófica da crise cultural já descrita por Marx. Dizia o mote: a civilização contra a cultura, o progresso das empresas de tecnologia e imperialistas (Splenger) e a dissociação interna da cultura.

Essa perspectiva sobre a cultura moderna dividida são é encontrada somente em determinadas correntes “ideológicas” da filosofia ou da sociologia contemporânea. A consciência da crise da cultura moderna aparece em filósofos como Scheler ou Cassier, ou em sociólogos como Weber ou Mannheim, para citar apenas alguns exemplos (aos quais se poderiam acrescentar Bergson, Husserl, Dilthey, Ortega e muitos outros), preocupados, em suas obras, com o resgate para reflexão filosófica das dimensões hermenêutica, sociológica, histórica e estética, que permitisse superar, ou ao menos mitigar, o conflito fundamental da Modernidade.

Para maior clareza, tentarei resumir os termos dessa “tragédia da cultura”. A concepção clássica, iluminista do progresso supõe que o avanço histórico condicionado pela acumulação capitalista e pelo desenvolvimento científico traz consigo uma ordem racional capaz de aproximar esse processo dos valores éticos, estéticos e sociais do passado, representados, por exemplo, na história da arte, ou nos costumes e conceitos ético-religiosos. Assim era, por exemplo, a utopia da burguesia liberal europeia do final do século: o ideal de uma síntese entre os valores clássicos e os valores tecnológicos e sociais da revolução industrial. A mesma disposição para a unidade se consolida também nos movimentos artísticos modernos, como a arquitetura expressionista, de Gaudí a Taut e Steiner.

A divisão desse ideal relativamente unitário entre o desenvolvimento tecnológico e os fins éticos e artísticos da cultura se explicita, hoje em dia, de forma exacerbada, em relação ao que era às vésperas da segunda guerra mundial. O desenvolvimento técnico-científico adquiriu dimensões completamente fora da escala humana: ficção científica convertida em princípio de realidade.

A tecnologia hoje mais moderna, a informática, antecipada já essa divisão no que define como núcleo de sua estrutura epistemológica: a substituição da experiência humana pela acumulação indefinida e, por definição, incontrolável da informação. Tal substituição se efetiva logo na estrutura da linguagem, desvinculada progressivamente de seus componentes expressivos e cada vez mais submetidos ao rigor de sua racionalização lógica, de acordo com o modelo da gramática gerativa. Os vastos efeitos que se introduzem no mais íntimo de nossas vidas se explicitam em exemplos bastante espetaculares, como a medicina, na qual a introdução da informática impõe ao paciente uma relação externa com sua própria realidade física e espiritual, uma dimensão completamente despersonalizada.

Em todos os aspectos institucionais que sirvam de referência para contemplar o progresso tecnológico de nosso tempo, nos defrontamos com o mesmo e único fenômeno cultural de desintegração: a crise da ideia do sujeito pessoal, a destruição das concepções históricas, quer filosóficas, quer religiosas, que sustentam nossas ideias de dignidade humana, de liberdade, de integridade física, de moralidade e de bom-gosto estético. A essa crise se somam fenômenos sociais desesperadores de desintegração, como a dependência de drogas e o terrorismo, conforme correspondam, respectivamente, aos conflitos urbanos ou aos conflitos territoriais de nossa civilização. Ambos os extremos são muito mais ricos como símbolos de um movimento civilizatório centrífugo e de fragmentação do que aquilo que a criminalização banal pelos Estados modernos permite ver. Mas, sobre tudo, explicitam a contrapartida das novas formas de racionalização tecnológica na sociedade moderna.

O sociólogo Tonnies identificou pela primeira vez, no século passado, o conflito entre progresso e cultura: o progresso tecnológico e industrial tende à destruição de toda integração social baseada em valores éticos, religiosos ou estéticos; em seu lugar surge a sociedade como organização técnica (e, com ela, a sociologia, da qual Tonnies é considerado um de seus pais). Mas, entretanto, aquilo que a filosofia histórica de Splenger ou de Ortega antevia como o pesadelo de uma era desumanizada se materializou socialmente. As grandes metrópoles modernas são um aparato técnico: suas formas de comunicação administrativa, comercial e científica somente se difundem por meios técnicos ou de performance. O mundo da máquina tornou o ser humano obsoleto, como formulado por Anders em sua definição de pós-história. Mas, por sua vez, esses fenômenos de dissolução de velhos valores culturais são acompanhados do aumento das desigualdades econômicas entre as classes sociais e os países, de acordo com o seu grau de desenvolvimento econômico e tecnológico; e essas tensões, por sua vez, geram formas assombrosamente sangrentas de confronto militar e aterrorizantemente totalitárias de controle civil. O grau máximo de racionalização que nossas culturas mais avançadas conseguiram alcançar coincide, portanto, com o maior grau de irracionalidade de suas próprias consequências políticas e sociais, ecológicas e psicológicas.

Hoje, vivenciam-se essas transformações estruturais da cultura desenvolvida como uma “condição pós-moderna”[1], para empregar a expressão de J. F. Lyotard. O ponto de partida negativo dessa perspectiva é o caráter obsoleto, se não puramente retórico, da tradicional crítica sociológica das esquerdas. O que resta atualmente do “socialismo científico”, tanto sociológica como politicamente, é uma utopia tão abstrata e impraticável como poderiam ter parecido, aos olhos dos intelectuais da Primeira Internacional[2], as utopias socialistas do século XVIII, hoje consideradas literárias. Essa constelação ideológica parece significar ser hoje inviável a crítica sociológica e filosófica que trazia consigo. Em todo caso, nossa condição pós-moderna se caracteriza, em seu lado negativo, pelo abandono, mais ou menos explícito, das tradições da filosofia crítica, em nome da superação (ou da inviabilidade sociológica) de suas alternativas, ou da sua substituição por novos fatores tecnológicos da civilização.

A condição pós-moderna surge, assim, de uma intersecção entre uma crítica e uma expectativa sociais de esquerdas que se sentem obsoletas, tanto teórica como politicamente, frente às novas tecnologias, seus efeitos sociais e as formas de dominação social que norteiam. Nessa intersecção, o que se encontra primeiro é o vazio. Octavio Paz constatou muito precocemente o esgotamento, o esvaziamento de valores a que havia chegado a modernidade literária e artística do Século XX. É algo que pode referir-se, de igual forma, às proposições programáticas da Bauhaus e à teoria da revolução social de G. Lukács. Esse vazio se manifestou, em muitos países europeus e americanos, nos anos entre aproximadamente 1968 (com o panorama de movimentos revolucionários triunfantes no Terceiro Mundo, a revolução cultural e a suposta renovação frente ao dogmatismo stalinista, e o movimento estudantil) e os anos 1980 (com a ampliação das guerras do Terceiro Mundo, a escalada de mísseis com ogivas nucleares de alta potência e o colapso econômico dos países em desenvolvimento). Para toda uma geração, de uma hora para outra, o mundo veio abaixo.

O segundo personagem que aparece nessa intersecção é a recuperação nostálgica de símbolos tradicionalistas. A esse respeito, a arquitetura contemporânea, que havia difundido o ideal da pós-modernidade com o mesmo entusiasmo que havia difundido, depois da Primeira Guerra Mundial, o da Modernidade, oferece um exemplo ímpar. A arquitetura europeia tem nostalgia da torre medieval e do palácio renascentista; a arquitetura norte-americana recorda com ânsia a modernidade clássica. Isso tudo funciona com uma vontade polivalente de recompor velhos mitos: o heroísmo das colunas, o rigor racionalista das simetrias, a autoridade moral das arcadas e das cúpulas; mas também tem o caráter de uma ornamentação de estuque perfeccionista e definida com obediência aos cânones do mais estrito marketing e de uma simbologia arcaica do poder social e político.

Nostálgico é, também, o caráter que define a teoria programática da cultura pós-industrial de Daniel Bell. De acordo com o modelo idealista (que lembra as utopias sociais espiritualistas de Kandisnky, Taut e Steiner), sua filosofia social concebe a síntese da cultura tecnológica alicerçada na concepção na razão tecnocientífica, juntamente com a cultura social alicerçada na concepção religiosa transcendental. Trata-se da mesma síntese entre o progresso tecnológico e a realização moral da pessoa que formularam as filosofias do Iluminismo. Mas, agora, e aí reside o encaminhamento pós-moderno que se dá ao assunto, essa síntese não se realiza como união interna à estrutura do progresso histórico. Os valores morais, e aí incluo a religião como seu condutor funcional e histórico, são enxertados na sociedade performatizada como um sistema de reintegração complementar, uma espécie de tecnologia terapêutico-social.

Essa recuperação nostálgica pressupõe uma atitude dissimulada, retórica, algo que já foi, algumas vezes chamado de novo modismo. Oculta-se a realidade da civilização e seu progresso (no social, no arquitetônico e no político) sob a fachada de quaisquer uns dos valores históricos, éticos ou estéticos, conforme os considere mais apropriado o mercado do momento. A “fachada”, agora no sentido enfático da palavra, se converte no único princípio socialmente válido de identidade (definido, nesse sentido, pela psicologia social de Goifman), ou, o que dá no mesmo, a sociedade quer identificar-se com suas imagens ou suas máscaras (éticas, regionalistas, históricas etc.).

Esse caráter de fachada constitui-se, por sua natureza, uma característica predominante da cultura moderna, ao lado precisamente de seu vazio fundamental: trata-se, definitivamente, de uma concepção cenográfica da cultura como espetáculo midiático generalizado, como total encenação (cuja primeira formulação foi a teoria da obra de arte total; e a segunda, a concepção nazista da política como obra de arte; e a terceira, a cultura dos valores ético-estéticos midiaticamente encenados).

Mas, à frente desse aspecto “brando” da condição pós-moderna, estão os seus elementos “brutos”: o acolhimento irrestrito do progresso tecnológico, juntamente com os fenômenos concomitantes que ele gera. Um exemplo diário é oferecido pelo estilo punk de vestir, que exibe, como signos de identidade, os aspectos mais retrógrados do nosso mundo: misticismo militante, símbolos agressivos que flutuam de forma ambígua entre a representação do poder e a expressão da opressão (as cadeias são instrumentos agressivos, mas também o símbolo da servidão, como os braceletes, pulseiras e tatuagens), e tudo isso coroado pela cor negra da morte. O símbolo ideal seria, para esse fim, um jovem vestido com todos esses acessórios e jogando ou trabalhando (ou exatamente ambos de uma vez) em seu computador. Uma imagem real difundida em filmes atuais de ficção-científica.

O aspecto teórico dessa nova condição social foi formulado pela primeira vez, a meu ver, pelo filósofo Feyerabend. De repente, no meio intelectual da revolta estudantil, apareceu uma série de ensaios nos quais esse autor definia o anarquismo não em termos de luta e de organização ético-social, mas de jogo epistemológico. A tradução desse princípio para a linguagem da informática é a concepção de “uma plasticidade pouco menor do que a total” desse meio; é, em suma, a capacidade de diversificação, de polimorfia, de conflitos e discordâncias descentralizados que a revolução de informática permitirá, de acordo com sua própria estrutura – nos termos da formulação contida no relatório Nora-Mine – sobre a informatização da sociedade[3]. A tese que se desprende da perspectiva epistemológica de Feyerabend, ou do prognóstico tecno-social desse último relatório, é, até certo ponto, simples: a informatização, entendida como forma superior da racionalização social, traz consigo uma série de fenômenos retrógrados: pobreza, marginalização, degradação social, controles totalitários, novos tipos de censura e, sem dúvida alguma, uma nova forma de alienação humana. Mas, por sua vez, os mesmos meios que impõem esse sacrifício social possibilitam novas formas de liberdade, de comunicação, de criação e de riqueza. O mesmo modelo argumentativo que, nesse sentido, hoje é evocado pelo relatório Nora-Mine, ou pela teoria da pós-modernidade de Lyotard, é o que, na segunda metade do século XVIII, foi exposto por Condorcet na sua celebração otimista do papel emancipador da imprensa. Tal modelo não relativiza minimamente o conteúdo de seu enunciado sociológico e cultural ambíguo.

Esboçar um cenário tão sucinto da crise da modernidade que hoje vivemos é uma tarefa gratificante, mas também arriscada. A análise sociológica avança nesse terreno por meio de especulação. Em qualquer caso, está longe ser estável a linha de equilíbrio que se pode traçar entre o esvaziamento dos valores sociais ético-estéticos, agravado pelas confrontações militares e a crise econômica mundial, entre a cultura espetacular que despe de suas estratégias midiáticas, por todos os lados, a representação do poder, e entre o desenvolvimento ao mesmo tempo promissor e ameaçador das tecnologias da informática. Tal instabilidade constitui, precisamente, uma das características culturais e psicológicas do nosso tempo ou, para recordar os termos empregados por Freud na sua análise da cultura, da neurose de nosso tempo.

Se é difícil esboçar um cenário do problema, mais difícil ainda é antever uma alternativa para ele. Por conseguinte, não a título de alternativa, mas, sim, de exigência teórica e social, pretendo terminar este ensaio com uma solução provisória, mas programática, que se reporta àquele conflito entre cultura ético-estética e progresso tecnológico, que apontei anteriormente; e se reporta, também, à teoria crítica da sociedade, que foi desenhada ao longo da história da crise da civilização moderna. Essa tradição crítica, ligada à hermenêutica e à filosofia social e herdeira do humanismo é, atualmente, considerada obsoleta (a sociologia e a filosofia norte-americanas a despacharam há tempo para os infernos, em suas versões metafísica e de romantismo). Certamente muitos de seus aspectos relativos à concepção filosófica do mundo ou a suas formulações utópicas estão superados, o que deve ser ressaltado especialmente no que diz respeito à filosofia da história e à teoria política do marxismo. Mas a superação dessas concepções não invalida seu objetivo crítico. A análise da alienação humana, concomitante ao progresso civilizatório, em seus aspectos econômicos, sociais, psicológicos e epistemológicos, continua a ser uma companhia necessária, ainda que às vezes indesejada, desse mesmo processo civilizatório.

As novas faces da alienação e degradação culturais impuseram e continuarão a impor no futuro formas igualmente novas de resistência e dissidência. Os grupos ambientalistas, o feminismo, o pacifismo, as resistências sociais ao desemprego generalizado pelo processo de racionalização industrial constituem outras tantas manifestações intimamente relacionadas ao avanço tecnológico de nossos dias. O caráter revolucionário desses movimentos e reações é um fato inquestionável e moralmente legítimo (eticamente calcado numa era em que os sistemas tecnológicos de dominação evocam a guerra total como último argumento de sua conservação). Mas esse caráter socialmente subversivo é hoje socialmente inviável, em virtude do frágil equilíbrio político e tecnológico que norteia nossas sociedades e do perigo de uma destruição em grande medida indiferenciada – como a que hoje ocorre na América Central e Andina – e de efeitos devastadores (um sinal a mais da restrição da liberdade contemporânea do desenvolvimento de uma tecnologia basicamente agressiva).

Essa constelação não torna hoje obsoletas, mas, ao contrário, mais importantes as tarefas da crítica social, seja em suas formas teóricas, seja, por meio da imaginação crítica, sua ação no terreno da arte, da educação e dos fenômenos sociais de dissidência. Uma cultura moderna e democrática não pode prescindir dessas forças intelectuais e sociais, para limitar e corrigir os efeitos devastadores do progresso, no sentido de seus valores capazes de salvaguardar a autonomia, a realização humana e a sobrevivência em nossas sociedades tecnologicamente avançadas. É preciso assumir agora com a mais clara consciência as grandes decisões no terreno do urbanismo, da arquitetura, da educação, da comunicação midiática, da organização do trabalho e da informação, da conservação histórica ou da natureza, a partir de uma reflexão crítica sobre o progresso tecnológico e seus efeitos, positivos ou negativos, sobre nossas condições psicológicas, urbanas e ambientais.

A cultura moderna, definida pelo predomínio da tecnologia e dos interesses econômicos e militares a ela ligada, não pode sobreviver sem uma imaginação crítica e utópica que esteja sempre alerta. Se ela pudesse ser banida de uma vez por todas, então poder-se-ia dar definitivamente a razão àqueles pensadores que declararam, com motivos fundamentados, o fim da história e da própria humanidade. Tal forma de defesa da imaginação crítica encontra hoje grandes obstáculos em seu caminho e requer um esforço enorme. Significa a criação de novos modelos de reflexão à altura dos conflitos de nosso tempo e, com eles, novas formas de comunicação e solidariedade sociais.

Não se trata de uma alternativa possível, mas, provavelmente, da única saída para a angústia e o ceticismo do nosso tempo.

[Fonte: Eduardo Subirats. “Transformaciones de la cultura moderna”. En: Metamorfosis de la cultura moderna. Barcelona: Anthropos, 1991. pp. 127-139. Versão digital autorizada para o “Proyecto Ensayo Hispánico” e preparada por Silvia Inés Carcamo] © José Luis Gómez-Martínez

Nota: Esta versão eletrônica é fornecida unicamente para fins educativos. Qualquer reprodução destinada a outros fins deverá obter as permissões cabíveis para cada caso.

Bibliografia

SUBIRATS, Eduardo. Ensayistas. Antología del Ensayo. Transformaciones de la cultura moderna. Disponível em <https://www.ensayistas.org/antologia/XXE/subirats/cultura.htm>. Consulta em 05 de outubro de 2017.

WIKIPEDIA. Eduardo Subirats. Disponível em <https://es.wikipedia.org/wiki/Eduardo_Subirats>. Consulta em 10 de outubro de 2017.

MAJFUD, Jorge. Eduardo Subirats. Disponível em <https://majfud.org/2011/02/12/eduardo-subirats/>. Consulta em 10 de outubro de 2017.

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(*) Tradução do ensaio “Transformaciones de la cultura moderna”, de Eduardo Subirats.

[1] NT: O autor refere-se ao título do livro de J. F. Lyotard.

[2] NT: o autor refere-se, aqui, à Primeira Internacional Socialista.

[3] O relatório Nora-Mine foi produzido pelo governo da França em 1978 e tratou, primariamente, de informações científicas e técnicas do segmento de alta-tecnologia da mídia e debate como os meios de telecomunicação e a tecnologia de informação se relacionam. Uma das preocupações do relatório é a ameaça que a informática pode trazer à autonomia dos Estados.

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